【康乾诗坛复古风气与性灵思潮】

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　王英志

　　一个时代的文学思想与其政治哲学思想是紧密相连的。康乾盛世江南崇理学与反理学、重汉学与轻汉学的交锋，反映在文艺上则是复古与反复古，重教化与主性灵的斗争。以诗坛而论，这种斗争于有清一代可以说贯穿始终。

　　清代康乾诗坛的矛盾乃是前朝诗坛斗争的继续。明朝复古势力代表前后七子崇尚汉唐之诗，拟古成风，经标举性灵的公安派、竟陵派的批判、抨击已趋消歇。但公安、竟陵派末流诗风或纤佻或幽峭，亦为人所厌弃。待到明末清初发生鼎革之变，由于现实政治的需要，乃有云间几社陈子龙(1608─1647)、李雯(1608─1647)、宋征舆(1618─1667)重举明七子复古之旗，推崇盛唐之雄壮诗风，以针砭竟陵诗风。例如陈子龙曾因艾南英「詈北地(按：指李梦阳)、济南(按：指李攀龙)诸公尤甚」，而「摄衣与争，颇折其角」(陈子龙自撰《年谱》)，竭力为明七子辩护；又，「李舒章雯诗宗王弇州(世贞)、李于鳞(攀龙)」(杨际昌《国朝诗话》)，皆可见云间派尊崇明七子复古之大概。云间派是清代康乾江南诗坛复古之风的始作俑者。

　　康雍年间复古派基本上是承接云间派而来。如果说云间派处于民族复亡之时，其倡导盛唐气象，阳刚之风，尚有一定积极意义的话；那么处于清盛世再倡导复古，则已价值不大，相反，其主流导致了诗歌创作的功利化与形式主义弊端，束缚了清诗的发展。

　　直接承续云间派复古主张的当推杭州「西泠十子」，吴伟业称之为「继云间而作者也」(《致孚社诸子书》)。其代表人物之一毛先舒(1620─1688)是顺康年间人，为此派诗论家。著有诗话《诗辩坻》，其中论诗要旨有二：其一是重弹明七子老调，主张学诗「入门须正」，所谓「正」即复古，指「学者但取盛唐以上、『三百』以下之作」为圭臬，以其「盖诗必求格」的要求即古诗格调来约束创作。基于此，则明确反对明公安、竟陵派「诗以写发性灵」的观点。其二是倡导「温柔敦厚」的「诗教」观，大力宣扬以诗作为风上化下的工具，推重所谓「陈美」、「讽恶」的政治功能，强调维护封建伦理纲常，即所谓「君父攸关」。总之，倡导诗「上既足以彰知贞淫，而下亦得婉寓怨讥」的功利观。这显然是清初理学思想的变种。毛先舒的观点已开乾隆时期的沈德潜格调说的先声，两者的涵义可谓同出一辙。

　　与毛先舒同时的「南施北宋」两名家施闰章(1618─1683)与宋琬(1614─1674)，亦是复古倡导者。以江南安徽宣城施闰章而言，其父施鸣猷乃明末理学家，施闰章不能不受其父影响。故论诗与毛先舒一样亦崇尚「温柔敦厚」的诗教观，欲以诗体现「清明广大」(《重刻何大复诗集序》)，为升平世界歌功颂德，实际是为封建政治服务。于诗则推举唐音，贬斥宋调，其《蠖斋诗话》所谓「诗家三昧，直让唐人独步」，「一落宋贤，便多笨伯」。只是他与明七子标举高调气格不同，而青睐王孟平和冲淡之风而已。顺便提及山东莱阳宋琬，早期较之施闰章更崇拜明七子，曾说：「明诗一盛于弘治，而李空同、何大复为之冠；再盛于嘉靖，而李于鳞、王元美为之冠。余尝以为前七子，唐之陈、杜、沈、宋也；后七子，唐之高、岑、王、孟也」(《周釜山诗序》)，敬仰之情无以复加。同时，他亦倾心云间派而批判公安、竟陵派，称其「诗学大昌，一洗公安、竟陵之陋，而复见黄初、建安、开元、大历之风」(《尚木兄诗序》)。

　　康熙朝复古的重镇是山东桓台王士禛(1634─1711)，其于诗「独以神韵宗」(《清史稿》卷二六六)，即主张诗以含蓄蕴藉、清奇冲淡、自然天成的风格抒发性情。神韵说自有其美学价值。但王士禛当时被人称为「清秀李于鳞」(吴乔《围炉诗话》)；同时，对盛唐雄壮之风亦不乏肯定之言，则可见其类同明七子复古的本质。所以他于《居易录》中公开表示不满钱谦益对明前后七子领袖李空同、李沧溟、何大复、王

　　顺康诗坛之复古主流是推崇唐音，但另外亦潜滋暗长一股崇尚宋诗之风，从而形成复古思潮中宗唐与宗宋之争。这恰如纳兰性德(1654─1685)《原诗》所说：「十年前之诗人，皆唐之诗人也，必嗤点夫宋；近年来之诗人，皆宋之诗人也，必嗤点夫唐。万户同声，千车一辙。」纳氏所言乃康熙前期诗坛复古状况。其实宗宋之风滥觞于顺治年间，如钱谦益、黄宗羲等即因明七子片面尊崇盛唐而欲纠正之，乃极力抬举宋诗的价值，例如钱谦益认为「唐之诗，入宋而衰。宋之亡也，其诗称盛。皋羽之恸西台，玉泉之悲竺国，水云之苕歌，《谷音》之越吟」，「古之诗莫变于此时，亦莫盛于此时」(《胡致果诗序》)；黄宗羲亦云「逮夫厄运危时，天地闭塞，元气鼓荡而出，拥勇郁遏，坌愤激讦，而后至文生焉，故文章之盛，莫盛于亡宋之日」(《谢皋羽年谱游录注序》)，皆开始标举宋诗。但其系特指「亡宋」之诗，此乃出自明末清初乱世抒发感情的需要，尚不属于唐宋之争的复古，不过毕竟开启了宗宋之风。

　　此后康熙朝浙江桐乡之吕留良(1629─1683)、吴之振(1640─1717)编选《宋诗钞》，则是明显标举宋诗，为宋诗之流行推波助澜。吴之振于序中称：「宋人之诗变化于唐，而出其所自得，皮毛落尽，精神独存，不知者或以为腐。」肯定了宋诗之存在价值，以批判明七子李梦阳「宋无诗」(《潜虬山人记》)说，自然有拨乱反正之功。另外，浙江嘉兴朱彝尊(1629─1709)、浙江海宁查慎行(1650─727)亦皆宗宋诗，并在创作上有明显的体现，后来朱氏成为宗宋浙派的开山鼻祖，查氏则为浙派重镇。但好在二人并不废唐诗，而是兼宗宋唐诗，与一般盲目崇尚宋诗者不可相提并论。却毕竟缺乏独辟蹊径的开创精神，所以不足以写出面目独具的「清诗」。

　　康熙诗坛复古风盛行的同时，反复古、主性灵的思潮也在兴起。其实早在顺治朝复古与反复古即已交锋。云间派否定公安、竟陵派以承袭明七子复古之风，江苏常熟钱谦益则反明七子，而于公安派则予首肯(当然对竟陵派之「鬼趣」予以贬斥)：「唐人千岁而新，今人脱手而旧，岂非流自性灵与出自剽拟者所以来异乎！空同未免为工部奴仆，空同以下皆重台也」，「中郎之论出，王、李之云雾一扫，天下之文人才士始知疏瀹心灵，搜剔慧性，以荡涤摹拟涂泽之病，其功伟矣」(《列朝诗集小传》)。他讥讽七子作诗为「僦」、「剽」、「奴」(《郑孔肩文集序》)，为「生吞活剥」、「佣耳借目」(《曾房仲诗序》)，乃古人之奴隶，词锋甚是尖锐。因为他认为这违背诗以真情为美的根本创作原则，他宣称「有真好色，有真怨诽，而天下始有真诗」，即无论是男女相媚相悦之情以及对自然风物的喜悦之情，还是如《诗经》中的怨刺讽谕之情，只要有「真」之灵魂，即「万劫不朽」(《季沧苇诗序》)。此语已开清代性灵说之先声。此外，顺康朝江南顾炎武、黄宗羲等亦反拟古、主真情。

　　顺康诗坛较早较系统地倡导「性灵」的是江西吉安贺贻孙(1605─？)，其论诗明显继承明代公安派性灵说，对于明末清初复古派之攻击公安派主将袁宏道(中郎)，就认为「后人诋诃，未免太甚」(《诗筏》)，并赞赏道：「作者之意宁有时而伤庄重，宁有时而伤浑雅，宁不珍大家，宁不为汉魏晋唐，宁为七才子之徒摈弃唾骂，而必不肯语一字蹈袭古人，掩其性灵，缚其才思，窘其兴趣，亦近代诗中豪杰也。」(《示儿二》)此外，又称誉竟陵派钟惺、谭元春所选《诗归》「殊有胆识」，「特标性灵」，「扫荡腐秽，其功自不可诬」(《诗筏》)。这种对公安、竟陵之赞誉在当时是罕见的，可见贺氏于诗主性灵的态度。他于《诗筏》中一再标举「作诗当自写性灵」之旨，抨击「每一才子出，即有一班庸人从风而靡，舍我性灵，随人脚跟」之风，并把矛头指向明七子「舍性灵而趋声响，王(世贞)、李(攀龙)之过也」。应该注意的是，贺氏所谓的「性灵」，粗言之，是诗人的真性情，细言之，是一种遗民的「悲愤」之情，与民族感情相关，与清中叶的「性灵」尚不尽相同。

　　此外，康熙诗坛反复古、主性灵名声较著者尚有江苏昆山吴乔(1611─1695)、江苏苏州徐增(1612─？)等。例如吴乔《围炉诗话》标举「意为主将」、「诗中须有人在」，即是重「性灵」之意，旨在针砭明七子「陈言剿句，万篇一篇，万人一人」的「诗中无人」之弊，但仍囿于「诗教」观。《围炉诗话》著于王士禛神韵说盛行之时，其针对性亦是显而易见的。徐增《而庵诗话》推重诗才、妙悟灵感，「性灵独至」，强调「情真」，诗须「抒写自己之胸襟」，要「学变」，已与后来袁枚的性灵说接近。江苏吴江叶燮(1627─1703)《原诗》更明显地将矛头指向明代诗坛的复古摹拟之风而有新意。他是从诗史之变革进化规律的角度立论的，故云：「盖有天地以来，古今世运气数，递变迁以相禅。古云：『天道十年而一变。』此理也，亦势也，无事无物不然；宁独诗之一道，胶固而不变乎？今就《三百篇》言之：风有正风，有变风；雅有正雅，有变雅。风雅不能不由正而变，吾夫子亦不能存正而删变也；则后此为风雅之流者，其不能伸正而诎变也明矣。」可见「变」是诗歌发展的正轨。这种「变」表现在具体创作上就是「创」，就是「踵来增华」，不断发展。反之，则批评「近代之习，大概斥近而宗远，排变而崇正」，认为「非在前者之必盛，在后者之必衰」。这显然是对「诗必盛唐」之复古说的否定。但叶燮论诗仍恪守「温柔敦厚」之「诗教」观，这对其弟子薛雪与沈德潜都有影响，后者则更变本加厉。其后纳兰性德不满于诗坛宗唐宗宋之争，而著同名《原诗》的单篇专论，从诗写真情与个性化角度立论，来批判复古模拟之风。从正面来说，认为古来诗坛名家「未闻有临摹仿效之习也」，例如「唐诗称李、杜，而李自有李之诗也，杜自有杜之诗也」；从反面而言，模拟者或「为新丰之鸡犬」，或「为鲍老之衣冠」，皆是「矮子观道场，随人喜怒而不知自有之面目，宁不悲哉」！缺乏个性，亦即缺乏性灵，故对于客人问唐诗、宋诗孰优孰劣的问题，他断然曰：「子无问唐也宋也，亦问之诗安在耳。」可谓对宗唐宗宋之争的最好回答。原籍山东益都而后期侨居江南的赵执信(1662─1744)著《谈龙录》，亦同样倡导诗之个性化，为此批评王士禛「诗中无人」，而标举吴乔「诗中须有人」之旨，对于唐宋之争则曰：「攻何、李、王、李者曰：『彼特唐人之优孟衣冠也』是也。余见攻之者所目为诗，盖旨宋人之衣冠也。」在他看来，模拟者尽管对象有唐宋之别，而其「优孟衣冠」、毫无个性的实质并无二致，批判甚是犀利深刻。

　　经过康熙诗坛主性灵者的连续批判，复古之风已趋减弱。逮至乾隆江南诗坛复古势力实际已处于下风，而中叶以后则基本上是性灵思潮的天下了。不过嘉庆以后由于世运衰败，为挽救世运，又有不少人重举复古之旗向性灵思潮开战，那是后话了。

　　乾隆诗坛前期复古力量已无法与顺康诗坛相比，主要表现为纯粹、彻底的主复古者大为减少。复古势力的主要人物是江苏苏州沈德潜(1673─1769)。他本是叶燮门人，但他接受叶氏变革思想甚少，却将叶氏「温柔敦厚」思想大力发扬，后又遇知于王士禛；晚年更因诗受知于皇帝，与乾隆以诗唱和，仕途上飞黄腾达。他于诗主格调说，并有一定影响而形成格调派。其门人王昶称「苏州沈德潜独持格调说，崇奉盛唐而排斥宋诗」，「以汉魏、盛唐倡于吴下」(《湖海诗传》)。其格调说远绍宋严羽《沧浪诗话》「以汉、魏、晋、盛唐为师，不作开元以下人物」之论，近承明七子「诗必盛唐」之说，意在复古与拟古。其编《古诗源》即旨在上穷唐诗之源，以「古诗」作为诗歌的经典范本。其编《唐诗别裁集》，认为「诗至有唐，菁华极盛，体制大备」，可作为「学诗者发轫之助焉」。于明七子特别赞赏前七子代表。李梦阳、何景明为「骎骎乎一代之盛」(《说诗晬语》)。其论诗又偏重诗之章法、句法、字法、声律等格调，并以汉唐诗为法。沈氏作为御用诗人，更大力宣扬「诗教」说，其《说诗

　　乾隆诗坛更多的人之诗学观点乃介于格调与性灵之间，既主格调，又近性灵，反映出诗坛思潮由复古格调向性灵过渡的迹象。例如江苏吴江李重华(1682─1754)著《贞一斋诗说》，即试图调和格调与性灵。他颇崇拜沈德潜，论诗亦强调格律，如称「律诗止论平仄，终身不得入门。既讲律调，同一仄声须细分上、去、入；应用上声音不得用去、入，反此亦然」。于格调要求即甚过火。他又遵循「诗教」与孔子「思无邪」之旨，贬斥艳诗。于诗人主观修养则强调「性情须静功涵养，学问须原本六经」，不乏理学气息。这些皆近沈德潜。但他又反对明七子摹拟之风，反对于唐、宋诗「一概优劣」，盲目宗唐或宗宋。他主张诗「以运意为先」，「命意以遣词」，颇重诗抒发主观性情，又与性灵说沟通。又如沈德潜弟子王昶编《湖海诗传》，内附《蒲褐山房诗话》。洪亮吉《北江诗话》评《湖海诗传》：「一以声调格律为主。其病在于以己律人，而不能随人之所长以为去取，似尚不如《箧衍集》、《感旧集》之不拘一格也。」可见其主格调的倾向。但其诗话中亦不乏强调创作应具独特个性与风格之论，如赞赏「自出清襟，不由袭取」、「不主故常」之什，即是其反摹拟观的表现。

　　乾隆中期以后诗坛主格调的复古形式已无市场。因受汉学考据的影响，复古思想乃表现为以经术学问为诗，以考据为诗，即以故纸堆的材料代替鲜活的现实生活，同样悖离了诗歌创作的根本。其代表人物是北京翁方纲(1733─1818)。他本是经学家、考据家，「所为诗，自诸经注疏，以及史传之考订，金石文字之爬梳，皆贯彻洋溢其中，论者谓能以学为诗」(《清史稿》卷四八五)。其论诗标举「肌理说」，分为义理与文理两个层次：「义理」是以六经学问为本。「文理」是要求章法、句法、字法等细腻刻画。其目的是「欲用文扶树道教」(《石洲诗话》)，「羽翼经训，为风骚之本」，又堕入理学窠臼。翁氏虽为北方人，但其肌理说在江西诗坛产生了不小的影响，遭到性灵派批判。

　　乾隆诗坛较早批判复古格调说的乃是与沈德潜同出叶燮师门的苏州薛雪(1681─1770)。他本名医，余事作诗论诗，有《一瓢诗话》。其论诗秉承其师精神甚多，而与师兄沈德潜相悖。他的论诗可以视为对沈氏与王士禛的批评。他与叶燮一样崇尚「胸襟」说，又主张有为而作，更强调诗人「须有才思，有学力，尤要有志气，方能卓然自立，与古人抗衡」。「有志气」显然是针对无志气的拟古派而言。他进而认为拟古者不仅无志气，而且「拟古二字，误尽苍生」，拟古则非有为而作，脱离现实，自然于苍生无补。因为标举「卓然自立」，故于诗主张不可模拟古人，拘于一体，而要根据不同诗人的个性、气质决定诗的风格，所谓「畅快人诗必潇洒，敦厚人诗必庄重，倜傥人诗必飘逸，疏爽人诗必流丽」。可惜薛雪仍恪守「诗教」观，并笼统排斥艳诗，又与沈氏同出一辙。薛雪与袁枚乃忘年交，其反拟古思想当对袁枚有一定影响。而袁枚则进而突破了其「诗教」观的樊篱。

　　乾隆诗坛反复古、反格调、主性灵的主力是以袁枚为首的性灵派。他们倡导性灵说，锐意扫荡诗坛复古、拟古习气，一时形成诗坛思想的主潮。清初以来的反复古、主性灵思想经袁枚因革已成为一个完整的性灵说诗论体系，成为性灵思想之集大成者。性灵说也是袁枚反理学、反汉学的哲学思想之产物。袁枚既批判明七子，与沈德潜论战；又批判翁方纲以考据为诗：对清代以来复古、诗教说作了最全面最充分的清算。他不仅有《随园诗话》，还有论诗文章、尺牍，以及大量论诗诗，采用了各种方法与文字形式阐释性灵说，宣传性灵诗。袁枚性灵说的实质可以其批评某些诗人「既离性情，又乏灵机」(《钱

　　与沈德潜格调派相比，性灵派阵容强大，颇多著名诗人与诗论家，他们也从不同角度宣扬性灵说。性灵派副将赵翼(1727─1814)亦竭力鼓吹「力欲争上游，性灵乃其要」(《书怀》诗)，反对沈德潜格调说。其《瓯北诗话》与论诗诗则为主要宣传工具。赵翼乃史学家兼诗人，颇具历史发展意识，故论诗首先重视创作发展，认为此乃其创作规律，其《论诗》云：「诗文随世运，无日不趋新。」故必然反对「荣古虐兮」(《瓯北诗话》)，模拟汉唐。其次主创新也是赵翼性灵说的着重点，于诗歌重「新意」，又重「新词」。再次论诗重「才气」，《瓯北诗话》即常以才气评价诗人，其中即含重「天分」、重灵性的涵义。此皆与袁枚诗论精神相通。其论诗虽不及袁枚全面，但其深入时有超出袁枚之处。乾隆后期性灵派干将江苏常熟孙原湘(1760─1829)，则从儒学「仁」的角度主情(见《释情》)，从诚为万物之本的角度主真(见《诚意篇》)，从主体性的角度主个性(见《观我》)，具有深度与新意。性灵派殿军张问陶(1764─1814)为四川遂宁人，晚年侨居苏州。张问陶以大量论诗表述其类似「传神难得性灵诗」(《梅花》诗)的诗学观点。他于诗主真性情，所谓「好诗不过近人情」(《论诗十二绝句》其二)，反对翁方纲以考据为诗，所谓「何苦颟顸书数语，不加笺注不分明」(《论诗十二绝句》其八)。他于诗亦主个性，强调「愧我性灵终是我」(《颇有谓予诗学随园者，笑而赋此》)，反对「模宋规唐苦支持」(《题屠琴

　　康乾诗坛反复古、主性灵的思潮至乾隆时期达到极盛，但为时不长，也就数十年。逮至衰世嘉庆时代，只有舒位(1765─1816)等少数人，还倡导业已变异了的性灵思想。诗坛主潮又转为鼓吹复古与「诗教」。这固然与袁枚去世不无关系，但更重要的是由「诗文随世运」的规律所决定的。

【出处】：
古诗文鉴赏方法